Aksi Bela ODHA, Jihad 112

Belum lama ini saya menyaksikan sebuah film apik bertajuk Zulu(2013), garapan Jerome Salle. Film yang mengambil setting Capetown, Afrika Selatan 2013 ini, mengisahkan perjuangan detektif Ali Sokhela (Forest Whitaker) dan Brian Epkeen (Orlando Bloom) mengungkap sindikat kejahatan narkoba. Ada formula baru narkoba, “Tick”, yang beredar terutama pada orang-orang kulit hitam. Jika dikonsumsi terus-menerus, ia akan mengakibatkan tiga gejala secara bertahap: depresi (penyendiri, ingin bunuh diri), anti sosial, dan destruktif (ingin menyerang dan membunuh). Setelah diselidiki, formula itu ternyata dibuat oleh seorang ilmuwan kulit putih, dan diedarkan oleh sindikat kaum kulit putih rasis (dibantu aparat) kepada warga kulit hitam, terutama di kalangan kanak-kanak dan remaja. Tujuannya tidak lain adalah untuk, secara perlahan-lahan, melenyapkan ras kulit hitam(negro) di Afrika Selatan pasca tumbangnya rezim apartheid di negaraitu.

Dari film tersebut kita belajar, bahwa narkoba (drug) bukan semata-mata persoalan bisnis (yang memang secara ekonomis amat menggiurkan), tetapi bisa juga berkaitan dengan kepentingan atau agenda tertentu yang berskala besar dan mendasar, yang busuk dan berjangka panjang, misalnya melenyapkan generasi suatu bangsa, atau sering disebut “genocida”.

Begitupun halnya dengan HIV/AIDS, di mana tiap 1 Desember (baca: 112) kita menjadikannya sebagai hari peduli AIDS sedunia. Kita kurang tahu persis, apakah virus itu sesuatu yang muncul dan menyebar secara alamiah, ataukah sebaliknya: kemunculan dan penyebarannya “by designed” untuk kemudian secara perlahan menghancurkan umat manusia. Yang jelas, ada fakta tak terbantahkan, bahwa penderita HIV/AIDS semakin hari kian meningkat. Untuk DIY saja, misalnya, angkanya sudah lebih dari 3500-an kasus. Itu saja berdasarkan data resmi di RS, yang dihasilkan dari pemeriksaan atas pasien yang secara sadar memeriksakan diri. Bagaimana dengan yang tidak atau belum memeriksakan diri, baik karena tak tahu atau tahu tetapi masa bodoh? Jadi angka 3500 itu fenomena gunung es.

Hal yang tak kalah mengerikan terkait dengan penyebaran HIV/IDS itu, bukan soal bahwa pasien terbesarnya adalah usia produktif, yakni kisaran usia 20 sd 40 tahun (dan terutama IRT), tetapi kini ada tren virus itu sudah menyasar ke kalangan remaja (usia SMP dan SMA). Jika ini dibiarkan, maka tidak lama lagi kekhawatiran tentang hancurnya generasi bangsa oleh virus ini akan terjadi.

Stigma dan Mitos

Kendala utama kita dalam menangani HIV/AIDS selama ini adalah soal stigma. Ada stigma sosial bahwa AIDS itu penyakit kutukan dari Tuhan untuk manusia asusila. Konon, penyakit ini identik dengan PSK, lelaki hidung belang, pezina, dll. Padahal, nyatanya virus HIV bisa menyasar siapa saja tanpa memandang status dan perilaku. Data terakhir justru menunjukkan, ODHA dari kalangan IRT (ibu rumah tangga) menduduki ranking papan atas, dan berdasar survei terbaru di Asean, 90 persen dari mereka terinveksi HIV/AIDS dari suaminya.

Akibat stigmatisasi ini, penderita mengalami kesulitan untuk hidup normal di tengah masyarakat, karena takut diisolasi.Apalagi kemudian ada mitos bahwa virus ini bisa menular sedemikian rupa. Cuma sedikit orang yang tahu, bahwa virus HIV hanya menular dengan cara-cara tertentu (hubungan seks, jarum suntik, ibu ke janin, ASI, dll). Maka, jalan satu-satunya untuk mencegah isolasi dari masyarakat adalah dengan menyembunyikan status penyakit tersebut. Hanya rumah sakit terlapor dan pasien beserta keluarganya yang tahu. Bahkan di tingkat lini lapangan, petugas di Puskesmas, misalnya, tidak tahu data pasien HIV/AIDS kecuali sebatas angka. Ini semua bertujuan tidak lain untuk menjaga mental pasien (ODHA). Penelitian sudah banyak membuktikan, bahwa kondisi mental sangat berpengaruh bagi penyembuhan penyakit.

Kondisi akibat stigmatisasi seperti itu jelas akan memperburuk mental pasien. Sehingga, kualitas hidupnya pun berkurang, dan itu akan berpengaruh pula pada harapanhidupnya. Kondisi ini diperparah pula dengan mitos bahwa HIV/AIDS itu mematikan. Kalau beberapa tahun lalu, anggapan ini benar. Tetapi, itu anggapan keliru untuk sekarang, ketika dunia medis sudah menemukan formula ARV (anti retro viral). Formula ini berfungsi meningkatkan zat imun (CD4) dalam darah, sehingga virus HIV tidak bisa terdeteksi. Dampaknya, pasien HIV bisa hidup sehat sebagaimana orang normal, punya anak, bekerja, dan bahkan bisa mencapai usia seperti orang sehat pada galibnya. Hanya ada memang ada syaratnya, yakni penderita HIV harus memeriksakan diri sedini mungkin (baca: ketika awal-awal virus tersebut masuk), dan sudi mengonsumsi ARV secepatnya sampai sepanjang hidupnya. Penderita bisa mendapatkan ARV ini gratis, karena pemerintah menganggarkan 11 jutaan rupiah/penderita/tahun.

Masalahnya, banyak orang yang sudah terinfeksi HIV tidak segera memeriksakan diri untuk memastikan bahwa dirinya positif HIV, untuk kemudian mengonsumsi ARV secepatnya. Sebabnya, mungkin, pertama, karena ada masa inkubasi dari virus ini untuk kemudian menjadi AIDS, antara 5 sd 10 tahun, bahkan bisa lebih. Dalam masa inkubasi ini, tidak ada gejala apa pun dalam tubuh seorang yang terinfeksi, tak beda dengan orang normal. Hal inilah yang kemudian menjadikannya merasa nyaman, sehat, tak ada masalah, sehingga tak mau memeriksakan diri. Kedua, kembali ke faktor stigma tadi. Karena stigma yang buruk tentang HIV/AIDS, maka orang justru takut untuk mengetahui status HIV di dalam dirinya, meski mungkin dia sadar dirinya berisiko terinfeksi; dan parahnya dia malah beraktivitas seksual secara normal (tanpa pengaman).

Pentingnya KIE

Menghadapi kenyataan kompleks di atas, maka menjadi kewajiban kita bersama, baik pemerintah, masyarakat, dan LSM, memberikan KIE (konsultasi, informasi, dan edukasi) kepada masyarakat, agar pandangan mereka berubah dan kesadaran mereka tumbuh. Beberapa hal yang mesti diarusutamakan di antaranya: Pertama, bahwa HIV/AIDS adalah penyakit, dan yang namanya penyakit itu musibah yang bisa menimpa kepada siapa saja. Karena musibah, kewajiban kita adalah menguatkan secara sosial, mental, dan spiritual, kepada penderita HIV/AIDS agar bisa hidup secara sehat dan normal.

Kedua, HIV/AIDS tidaklah identik dengan perilaku asusila atau dosa. Fakta membuktikan, bahwa penderita HIV/AIDS dari kalangan PSK justru relatif sedikit, dan sebaliknya, kalangan IRT justru menempati ranking tinggi. Dan, sudah bisa ditebak, mereka (IRT) adalah orang-orang yang baik (salehah), dan mereka terinfeksi dari suaminya. Untuk mencegah dari sikap “menyalahkan korban” (blaming the victim), seyogianya kita hindarkan diri dari secara mutlak mengidentikkan HIV/AIDS dengan perilaku asusila atau dosa.

Ketiga, bahwa HIV/AIDS tidaklah mematikan. Virusnya bisa dilemahkan dengan obat ARV yang diminum selama hidup. Hanya saja, ARV harus diminum di masa-masa awal virus HIV masuk ke tubuh. Jika dikonsumsi ketika sudah masuk fase AIDS, maka menjadi tidak berarti, karena daya imun tubuh sudah telanjur lemah, serta sudah banyak organ tubuh yang rusak akibat virus tersebut (dan berakibat kematian secara lebih cepat).

Oleh karena itu, keempat, menjadi sangat penting untuk memeriksakan diri sedini mungkin bagi kalangan berisiko, misalnya kalangan pekerja seks, pasangan suami istri yang terlibat jalinan LDR (salah satu merantau). Semakin cepat akan semakin baik, jika memang menghargai kehidupan.

Kelima, yang tak kalah penting dan mendasar, menekankan bahwa mencegah lebih penting daripada mengobati. Daripada mengidap HIV/AIDS yang berujung pada kematian lebih cepat, menghadapi stigma buruk publik, atau setidak-tidaknya harus mengonsumsi ARV sepanjang hayat, lebih baik menghindarkan diri dari kemungkinan terinfeksi HIV. Karena cara penyebaran terbanyak virus ini adalah melalui hubungan seks, maka dalam hal ini yang ditekankan adalah pentingnya menghindari seks bebas dan seks pra nikah, serta hanya berhubungan seks dengan pasangan resmi.

Jihad

Di masa lalu, agama mewajibkan kita untuk berjihad menghadapi musuh yang mengancam eksistensi umat. Dalam konteks sekarang, musuh yang mengancam eksistensi kita dan anak cucu kita adalah, satu di antaranya, HIV/AIDS, yang perlahan namun pasti bisa menjadi mesin pembunuh generasi. Maka perjuangan kita memberi wawasan dan kesadaran kepada publik, demi merestorasi mental dan fisik mereka yang sudah terinfeksi, atau mencegah generasi bangsa kita agar tidak terinfeksi, adalah sebuah jihad yang tak kalah mulia dibanding jihad bela agama, bela Nabi, bela kitab suci, atau bela Tuhan sekalipun. Satu nyawa saja yang bisa kita selamatkan, nilainya tak terhingga bagi kemanusiaan, dan bagi Tuhan sang pemilik kehidupan. Alquran mengajarkan: “Siapa yang membunuh jiwa bukan karena ia (korban) membunuh orang lain, bukan karena berbuat kerusakan di muka bumi, maka seakan-akan ia (pelaku) telah membunuh semua manusia. Sebaliknya, siapa yang memelihara kehidupan satu orang, maka seakan-akan ia memberi kehidupan kepada semua manusia...” (QS Almaidah: 32).Wallahu a’lam.(*)

Trilogi Sunnah

Istilah sunnah secara umum dimaknai sebagai tradisi (tradition). Hanya saja, sekian lama ini istilah tersebut sepertinya semata-mata terkait dengan tradisi kenabian Muhammad SAW (sirah nabawiah). Sehingga, konotasinya menjadi tunggal dan terkesan terbatas, yakni apa saja yang terkait dengan praktik Nabi selama hidupnya, baik mencakup ucapan, tindakan, sikap, dan seterusnya. Maka ketika kita menyebut sunnah, berarti maksudnya sunnah Nabi. Ketika ada ungkapan bahwa sumber hukum kedua setelah al-Qur’an adalah sunnah, maka yang dimaksud sunnah itu adalah praktik Nabi.

Kita jarang, atau malah tak pernah, misalnya, mengaitkan kata sunnah dengan Allah, walaupun kita tahu dalam tradisi keislaman ada istilah sunnatullah (sunnah Allah). Bahkan jika mau lebih cermat, sesungguhnya jika kita kembali ke akar etimologisnya, dan didukung pula oleh sejumlah hadis Nabi sendiri, sunnah itu sejatinya tidak hanya terbatas pada Nabi saja, tetapi juga pada umatnya. Namun, karena kita tidak mencermatinya, tidak menghampirkan pemahaman kita ke sana, serta dibutakan oleh pembatasan pada diri Nabi saja (sunnah nabawiah), maka tak pernah kita mengaitkan istilah sunnah itu dengan umat. Sunnah ya hanya terbatas pada Nabi saja, sudah, titik. Sunnah di luar itu (baca: sunnah Nabi) tidak penting, karena tidak populer, serta tidak otoritatif untuk dijadikan landasan etik dan hukum.

Definisi
Sunnah, secara kebahasaan (etimologis) berasal dari kata sanna-yasunnu, yang berarti “berjalan” (sirah). Pengertian ini mungkin dikaitkan dengan definisi lain, bahwa sanna al-thariqah itu sama artinya sanna fiha, artinya meniti jalan (al-thariqah). Oleh karena itulah, lazim dipahami bahwa bentuk mashdar atau kata dasar sunnah itu mengandung arti “jalan (thariqah), cara, tradisi, sirah, tabiat, juga syariat” (lihat: kamus al-Munjid, hlm 353). Kalangan sufi secara gamblang memaknai sunnah sebagai thariqah atau jalan (lihat: Abd al-Mun’im al-Hafani, al-Mawsu’ah al-Shufiyyah, hlm 800). Tentu saja, yang mereka maksud adalah jalan ruhani. Mereka memahami bahwa tarekat (dari kata: thariqah) adalah jalan ruhani (spiritual) yang mata rantainya bersambung melalui para guru spiritual (mursyid) hingga akhirnya ke Nabi. Oleh karena itu, bagi kaum sufi, kaum tarekat, mengikuti tarekat sesungguhnya sama saja mengikuti sunnah Nabi.

Yang menarik, jika menilik kamus, kita mendapati bahwa kata kerja sanna-yasunnu (yang menderivasi kata sunnah itu) bisa juga memiliki arti memulai, menginisiasi, memrakarsasi, membidani suatu hal baru, sesuatu yang sebelumnya tidak ada. Kalimat sanna fulan thariqan min al-birr, sebagai misal, mengandung makna ibtada’a amran min al-birr lam ya’rifhu qaumuhu, “si Polan memulai suatu perkara atau praktik kebaikan yang tidak pernah diketahui kaumnya sebelum itu” (lihat: al-Munjid, idem). Sampai di sini, dalam pengertian keagamaan, sanna-yasunnu bisa sama artinya dengan ibtada’a-yabtadi’u, “mengada-adakan sesuatu yang baru dalam agama”, sehingga kata benda sunnah bisa bermakna bid’ah (heretik).

Sunnatullah
Kita umumnya selama ini memaknai istilah sunnatullah (sunnah Allah) secara tunggal dan klise, yakni hukum alam. Yang dimaksud dengan hukum alam di sini adalah karakter-karakter tertentu alam semesta beserta isinya yang bersifat baku, pasti, dan tidak bisa diubah-ubah (QS al-Isra’: 77; QS al-Fathir: 43). Misalnya, alam semesta kita beserta isinya memiliki karakter berpasang-pasangan: siang-malam, jantan-betina, baik-buruk, besar-kecil, dst, itu semua kita katakan merupakan sunatullah.

Ada sekitar 10 ayat al-Qur’an yang berbicara tentang sunatullah, dan kita mendapati suatu wawasan bahwa ia selalu dikaitkan dengan hukum sebab-akibat (kausalitas). Orang-orang yang berbuat kebajikan akan mendapat kemenangan. Sebaliknya, para pendosa akan ditimpa derita dan sengsara, bahkan kehancuran, dari Tuhan. Dinyatakan, bahwa itulah hukum sebab-akibat yang pasti terjadi, tidak bisa diubah-ubah, dan merupakan sunatullah. Contoh ayat yang mengindikasikan wawasan ini antara lain QS Ali Imran: 137, “Telah berlalu sunnah-sunnah Allah kepada orang-orang sebelum kalian, maka berjalanlah di muka bumi, dan perhatikanlah bagaimana akibat yang terjadi pada orang-orang yang berbuat aniaya.”

Namun demikian, jika menilik aspek etimologis dalam definisi di atas, bahwa sunnah itu bisa bermakna jalan, cara (thariqah), syariat (secara bahasa berarti: jalan)—hal mana mengonotasi pada wawasan yang bersifat teknis,  maka, hemat saya, sunnatullah itu tidak cukup dimaknai sebagai hukum alam (kausalitas), melainkan semacam ketentuan atau ketetapan yang Allah peruntukkan bagi alam semesta beserta seluruh isinya (termasuk manusia) yang khas, tertentu, sesuai dengan karakter, tabiat, juga kondisi ruang dan waktu.
Oleh karena itu, ketika Allah, misalnya, menetapkan suatu syariat kepada seorang nabi dan  kaumnya, dan di ruang dan waktu lain Allah menentukan syariat yang berbeda kepada nabi dan umat yang lain, hemat saya itu juga merupakan sunnatullah. Ketetapan seperti ini tidak bisa dibalik, misalnya syariat untuk kaum Nabi Nuh As diterapkan untuk kaum Nabi Musa As, atau sebaliknya. Secara natural (baca: hukum alam), skema “tukar posisi” jelas akan rancu dan timpang, sebab karakter atau tabiat antara satu umat dengan umat lain tentu berbeda.

Sampai di sini, maka dalam konteks keislaman, apa yang juga bisa dikategorikan sebagai sunatullah adalah ketentuan-ketentuan Allah di dalam al-Qur’an yang dicanangkan untuk menyelesaikan masalah-masalah kemanusiaan, seperti cara menangani kriminalitas, cara berbisnis, berpolitik, berperang, membagi warisan, menikah, dan bidang-bidang hidup bermasyarakat lainnya (keduniaan, muamalat). Wacana yang ditawarkan al-Qur’an dalam bidang-bidang tersebut bersifat khas, mencirikan kecenderungan sosial-budaya tertentu, dan tentu saja terkait dengan ruang dan waktu ketika kitab suci itu turun. Satu misal kecil saja, dalam wawasan al-Qur’an, perbudakan dan hukuman mati  (kisas, rajam, pancung) secara terang-benderang diakomodasi. Ini dengan kata lain, Tuhan mengamini tradisi perbudakan dan hukuman mati. Namun, hal tersebut tentu masuk akal, bukan merupakan keanehan, karena kondisi masyarakat kala itu yang tribalistik, tradisional, nomaden, dan gemar berperang, memang masih memungkinkan berkembangnya tradisi perbudakan.

Sunnah Nabi
Kita semua hampir sepakat ihwal definisi tentang sunnah Nabi, yang lazim juga disebut sunnah Rasul ini. Yakni, apa saja yang tercakup dalam praktik Muhammad, baik itu ucapan, tindakan, ataupun sikap. Ulama masih berdebat serius, tentang apakah praktik Muhammad itu selalu dalam bimbingan Tuhan sehingga bersifat maksum, terbebas dari kesalahan (wama yanthiqu ‘an al-hawa, in huwa illa wahyun yuha),  ataukah sebaliknya: terkait dengan kecenderungan pribadinya sehingga ada potensi salah atau keliru.
Hal yang prinsipal dari sunnah Nabi ini, bahwa ia merupakan tafsir (tafsir, tafshil) ataupun penjelasan (bayan) atas al-Qur’an. Ungkapan al-Qur’an yang bercorak umum, diekstraksikan oleh sunnah Nabi, lalu diperinci dan diperjelas. Pernyataan al-Qur’an yang masih abstrak, akan ditafsirkan oleh sunnah Nabi, sehingga menjadi jelas. Dalam posisi ini, sunnah Nabi sangat sejalan dengan konsep sunnah sebagai “tradisi yang baru”. Disebutkan dalam definisi di atas, salah satu pengertian sanna-yasunnu (yang menderivasi kata sunnah), yakni ibtada’a amran min al-birr lam ya’rifhu qaumuhu, “memulai suatu perkara/praktik kebaikan yang tidak ada sebelumnya”.

Dalam posisinya sebagai penjelasan/tafsir atas al-Qur’an, sunnah Muhammad adalah “sesuatu yang baru”, yang sebelumnya tidak dikenal oleh kaum Muslim kala itu, karena memang tidak termaktub di dalam al-Qur’an. Muhammad mengintrodusirnya, karena dialah sesatu manusia yang dianggap paling mampu memahami maksud al-Qur’an, disebabkan posisinya sebagai “al-Mushthafa”, yang terpilih untuk menerima wahyu Tuhan di antara sekian manusia. Misalnya, al-Qur’an memerintahkan tentang salat, tanpa memaparkan ihwal tata-cara (kaifiyyah)-nya. Muhammad, melalui sunnahnya, menjelaskan dan mencontohkan tata-caranya secara detil. Lagi, al-Qur’an menitahkan zakat lengkap dengan amwal zakawi (jenis hartanya) dan mustahiq (yang berhak atasnya), tetapi tidak ada keterangan tentang miqdar (besaran zakatnya). Melalui sunnahnya, Muhammad menjelaskan tentang besaran atau kadar yang harus dikeluarkan dari harta-harta wajib zakat (amwal zakawi).

Pada beberapa kasus, ada juga sunnah-sunnah Nabi yang tidak ada kaitannya dengan al-Qur’an. Artinya, sunnah-sunnah tersebut tidak dalam kapasitas sebagai penjelas atau penafsir al-Qur’an, melainkan merupakan praktik Nabi secara mandiri dalam merespons realitas keseharian di masyarakat. Ini mungkin lebih dekat ke pengertian sunnah sebagai cara atau jalan (thariqah), yang lebih banyak didasarkan pada kecenderungan pribadi Nabi sendiri, yang bisa saja merupakan sebuah ijtihad manusiawi beliau (lepas dari petunjuk Tuhan), atau bisa juga mengadaptasi pada tradisi yang hidup (living tradition) kala itu. Meski begitu, dalam konteks keislaman, praktik seperti ini pun otoritatif, karena Nabi diyakini sebagai teladan utama (QS al-Ahzab: 21), berakhlak mulia (QS al-Qalam: 4), dan menaatinya sama artinya dengan menaati Tuhan (QS al-Nisa’: 80).

Sunnah Umat
Dalam main-stream yang berkembang selama berabad lamanya, dinyatakan bahwa Sunnah Allah—yang termanifestasi dalam al-Qur’an—dan Sunnah Nabi itu merupakan rujukan nilai moral-etik yang paling otoritatif. Argumen dasarnya, bahwa apa yang tertuang dalam al-Qur’an pastilah bersifat paripurna, karena berasal dari Tuhan. Selain itu, bahwa posisi Sunnah Nabi juga hampir sama kuatnya dengan Sunnah Allah, karena ia merupakan tafsir atas ketetapan-ketetapan al-Qur’an itu sendiri (bahkan ada sebagian kalangan konservatif yang memposisikan sunnah Nabi sebagai sesuatu yang ilahiah, karena meyakini bahwa segala sikap dan perilaku Nabi dalam bimbingan Tuhan alias maksum). Kedudukan keduanya sebagai rujukan utama ini diyakini oleh kaum konservatif dari masa ke masa, yang intinya berkisar pada klausul utama bahwa: pertama, kebenaran tertinggi itu bersumber pada keduanya, di luar keduanya adalah tidak penting, atau bisa jadi malah bidah (heretik) dan sesat; kedua, posisi keduanya yang sedemikian itu bersifat lintas ruang dan waktu, alias mutlak. Ada sejumlah ayat al-Qur’an dan hadis/sunnah Nabi yang dalam pemahaman subyektif mereka mendukung pandangan seperti itu.

Padahal, kalau kita mengkaji dengan pendekatan Sunnah Nabi (hadis) sendiri, serta mendasarkan pada aspek etimologis (akar bahasa), sesungguhnya sangat naif kalau dikatakan sumber kebenaran tertinggi hanya keduanya (kebenaran lainnya hanya sub-ordinat), apalagi sampai memutlakkan sehingga di luar keduanya dianggap bidah dan sesat. Sebab, kembali ke tesis saya dalam poin definisi di atas, bahwa sunnah (apa pun, sunnah Nabi, bahkan sunnah Allah sekalipun) itu bersifat khas, mencirikan kecenderungan sosial-budaya tertentu—karena terkait dengan kondisi ruang dan waktu (nisbi). Sunnah adalah produk budaya (muntaj tsaqafiy), karena ia lahir tidak dalam ruang dan waktu yang hampa sejarah; sebaliknya, merupakan hasil dari negosiasi antara nilai-nilai ideal (ilahiah, nabawiah) dengan dinamika sosial di masyarakat. Secara normatif, ia memiliki titik tolak dan tujuan (maqashid), yakni kemaslahatan manusia (mashlahah), karena Allah menurunkan agama-Nya (Islam), menetapkan sunnah-sunnah-Nya, di dunia tidak lain demi kebaikan semesta. Begitu pula spirit sunnah-sunnah Muhammad, sang nabi, tidak lain adalah kemaslahatan manusia, karena ia diutus sebagai rahmatan lil-‘alamin (QS al-Anbiya’: 107).

Hemat saya, spirit yang terkandung di balik sunnah Tuhan maupun sunnah Muhammad inilah, yakni cita maslahat, yang bersifat mutlak dan absolut. Nilai maslahat, yang menjadi titik tolak sekaligus tujuan (maqashid ) daripada sunnah, itulah yang universal, yang menembus sekat-sekat ruang dan waktu. Sehingga sampai kapan dan di mana pun, cita atau nilai maslahat inilah yang menjadi tolok ukurnya. Baik sunnah Tuhan, sunnah Nabi, maupun sunnah umat (manusia), semuanya berposisi sebagai sub-ordinat terhadap cita maslahat ini. Ketiga-tiganya memiliki karakter sama, yakni nisbi dan terbatas, karena konstruksinya sangat terkait dengan kondisi waktu dan tempat tertentu.

Maka, klausul yang tepat mustinya adalah: sunnah Tuhan, sunnah Nabi, itu bisa berlaku atau aplikatif dalam kehidupan umat sepanjang masih dapat memenuhi tuntutan kemaslahatan manusia. Manakala kedua sunnah utama itu tidak lagi bisa memenuhinya, maka kita bisa saja beralih ke yang lain, yakni (dalam hal ini) sunnah umat, jika dirasa atau patut diduga lebih memenuhi tuntutan maslahat. Kita di sini bisa mengambil beberapa kasus, misalnya poligami, hukum waris, dan kesaksian perempuan, yang dicanangkan oleh al-Qur’an (baca: sunnah Tuhan). Empat belas abad yang lalu, di tanah Arab yang diselimuti tradisi tribal yang patriarkis, ketentuan-ketentuan Tuhan itu semua bisa diaplikasikan, karena masih memenuhi tuntutan kemaslahatan masyarakat. Untuk konteks sekarang, ketentuan seperti itu bisa saja diabaikan jika dirasa tidak sejalan dengan tuntutan maslahat, dan kita bisa berpaling pada ketentuan lain yang lebih menawarkan maslahat, lebih memenuhi rasa keadilan dan kesetaraan, meskipun merupakan konstruksi pemikiran manusia modern (sunnah umat). Dari sunnah Nabi, kita bisa mengambil ajaran pernikahan dini (under-age marriage) sebagai contoh kasus. Untuk konteks dakwah Nabi kala itu, di mana masyarakatnya masih tribalistik, menikahi anak di bawah umur menjadi hal yang lumrah. Dengan kata lain, budaya semacam itu masih kompatibel dengan tuntutan maslahat umat waktu itu. Pelakunya tidak akan disebut pedofil. Sebaliknya, di alam modern seperti sekarang, di mana dalam konstruksi pemikiran kontemporer (baca: sunnah manusia) isu kesehatan reproduksi merupakan arus utama yang menjadi konsern dunia global, tentu tidak pada tempatnya kita mengikuti secara saklek tradisi tersebut (Aisyah dinikahi Nabi ketika berusia 9 tahun), dengan alasan ittibak sunnah Nabi.

Maka, poin penting saya di sini, sunnah umat itu bukan saja sesuatu yang mungkin, bahkan suatu keniscayaan sejarah, serta direkomendasikan sendiri oleh hadis (sunnah Nabi). Sehingga, ia menempati posisi otoritatif sebagaimana dua sunnah lainnya. Tesis ini setidaknya bisa saya jelaskan dalam paparan berikut ini. Dalam sebuah hadis sahih (riwayat Bukhari Muslim) yang mengisahkan dakwah Muadz bin Jabal ke Yaman, jelas dinyatakan bahwa Nabi merekomendasikan ijtihad (pemikiran pribadi) sebagai rujukan hukum dan moral-etik manakala tidak ditemukan solusi normatifnya dalam al-Qur’an (baca: Sunnah Allah) dan Sunnah Nabi. Di hadis lain juga dinyatakan bahwa siapa saja yang memulai tradisi kebaikan (man sanna sunnata huda), maka ia mendapat pahala atas perbuatannya itu, juga pahala yang sama dengan para pengikut tradisinya itu; sebaliknya, siapa yang memulai tradisi kesesatan (man sanna sunnata dlalalin), maka ia mendapat dosanya, juga dosa sebanyak para pengikut tradisi keburukannya itu (HR Muslim, hadis nomor 1017).

Dari hadis yang disebut terakhir, tersirat suatu wawasan progresif bahwa sunnah itu bukan berafiliasi semata kepada Allah dan Muhammad (manusia pilihan), tetapi juga pada umatnya (manusia lumrah). Kebaikan, petunjuk, kebenaran, bukan semata-mata monopoli Nabi sebagai pusat rujukan dan sumbernya, tetapi bisa juga umat pengikutnya. Sebab, logikanya, jika sunnah itu hanya merujuk ke Nabi saja, misalnya, dari hadis kedua di atas orang bisa memahami bahwa sunnah Nabi itu ada yang baik, mengandung petunjuk, kebenaran (sunnata huda) dan ada pula yang mengusung kesesatan (sunnata dlalalin). Selanjutnya, dari poin definisi di paragraf sebelumnya, kita dapati bahwa sanna-yasunnu (yang menderivasi kata sunnah, dan kata sanna juga tertulis di hadis kedua) itu salah satunya bermakna: ibtada’a amran min al-birr lam ya’rifhu qaumuhu, “memulai suatu perkara/praktik kebaikan yang tidak ada sebelumnya”. Dalam konteks ini, “memulai” (ibtada’a) itu bersifat umum, artinya bukan semata dipahami sebagai pemikiran, sikap, dan tindakan Nabi, melainkan bisa juga pemikiran, sikap, dan tindakan umatnya.

Dari hadis hadis tersebut pula, sesungguhnya tersirat sebuah anjuran, atau bahkan suatu perintah, agar kita membuat sunnah-sunnah baru, bidah-bidah baru, bukannya malah terpaku secara dogmatis hanya pada dua sunnah yang lain an-sich: Sunnah Allah (baca: al-Qur’an) dan Sunnah Nabi. Sebab, hanya dengan bidah-bidah atau sunnah-sunnah baru itulah peradaban kita (Islam dan kaum Muslim) akan selalu dinamis dan progresif, tidak jumud. Tentu saja, yang dimaksud di sini tidak asal-asalan, melainkan bid’ah/sunnah yang baik (hasanah).

Kemudian, dengan merujuk pada hadis yang disebut pertama, sunnah/bidah yang baik itu bisa terwujud melalui kerja ijtihad. Ijtihad ini tentu tidak waton, asal-asalan, akan tetapi melalui kerja analisis dan pengkajian yang intensif atas obyeknya, serta dilakukan oleh pakar (mujtahid, cendekiawan) yang berkompeten dan memenuhi syarat konvensional, serta memiliki ketajaman intuisi dan kedalaman pemikiran dalam melihat pemasalahan. Selain itu, yang perlu digarisbawahi, bahwa ijtihad ini terutama beroperasi pada ajaran-ajaran yang bersifat teknis-implementatif (kaifiyyah, furu’iyyah), serta hanya dalam bidang-bidang masalah yang bersifat keduniaan, hubungan antar manusia (muamalat), bukan pada bidang-bidang spiritual, akidah, ritual (‘ubudiyyah). Pertimbangan lain pula, jika dalam praktiknya di lapangan patut diduga obyek tersebut terkait dengan kepentingan publik secara luas, baik bersifat homogen (kepentingan sesama kaum Muslim) maupun heterogen (kepentingan Muslim dan non-Muslim), maka ijtihad itu harus melalui proses diskursif di tengah publik yang melibatkan semua pihak yang berkepentingan (baik pribadi maupun komunitas), baik secara langsung (‘amali) maupun secara tidak langsung (sukuti), sehingga produknya nanti disebut ijtihad jama’iy atau konsensus (ijmak). Wallahu a’lam.(*)

Tafsir Poligami Menurut Muhammad Syahrur (2)

Solusi Holistik
Tesis Syahrur tentang poligami sesungguhnya bisa menjadi inspirasi idealisme tentang perlu terwujudnya maslahat yang bersifat komprehensif dan holistik dalam konteks kehidupan anak-anak yatim dan ibu-ibu mereka. Yakni, suatu maslahat yang bukan semata-mata terkait dengan kepentingan bendawi/materi anak-anak yatim, tetapi juga ibu-ibu mereka (janda), baik itu mencakup hal-hal yang bersifat lahiriah maupun batiniah.

Selama ini, dengan dasar pemahaman klasik atas ayat-ayat tentang santunan terhadap anak yatim, dan utamanya atas QS al-Nisa’: 2 itu, perhatian terhadap nasib anak yatim hanya bersifat karitatif. Artinya, praktiknya lebih didasari oleh motif kepedulian dan kesetiakawanan sosial, yang sifatnya tidak lebih dari sekadarnya, seikhlasnya, dan sebatas kemampuan, sehingga kurang efektif bagi perubahan nasib anak-anak yatim. Betapa pun, seseorang itu, sekaya dan sepeduli apa pun, secara naluriah akan lebih memerhatikan urusan dan kepentingan anak sendiri daripada anak orang lain (yatim). Adanya lembaga-lembaga sosial seperti panti asuhan yatim (PAY) dan sejenisnya, memang cukup membantu penanganan anak yatim secara lebih terorganisir. Akan tetapi, eksistensinya juga sangat bergantung pada dana dari donatur yang, lagi-lagi, bersifat karitatif tadi. Sehingga, tetap saja keberadaan dan aktivitas lembaga semacam itu tetap kurang berpengaruh secara signifikan bagi perubahan nasib anak-anak yatim sedemikian hingga sejajar dengan anak-anak lain (non-yatim).

Syahrur mengusung tafsiran baru, bahwa Tuhan sesungguhnya menghendaki agar perhatian terhadap nasib anak yatim diimplementasikan dengan cara sekaligus menikahi ibu-ibu mereka (al-aramil), dengan syarat: berbuat adil kepada semua anak (kandung maupun tiri). Tesis ini, jika dilaksanakan, akan menjadi suatu solusi sosial terhadap masalah anak yatim (dan janda, ibu-ibu mereka) secara holistik. Pertama, bahwa ada jaminan finansial atas nafkah anak-anak yatim tersebut menyangkut seluruh hajat hidup mereka (pangan, sandang, kesehatan, pendidikan, dll), sehingga mereka bisa mengakses dan menikmati semua hak hidup selayaknya anak-anak lain (baca: anak-anak dari istri pertama) secara lebih memadai dan maksimal.
Kedua, selain jaminan finansial, juga ada jaminan immaterial, utamanya secara sosial dan psikologis. Ada kecenderungan di banyak kawasan, anak-anak yatim hidup menggelandang di jalanan. Dengan direngkuh sebagai bagian dari suatu keluarga (karena ibu mereka dinikahi), anak-anak yatim akan kembali ke rumah, sehingga ada proteksi sosial. Lebih dari itu, kebutuhan mereka yang tak kalah penting adalah yang bersifat kejiwaan. Misalnya, yang utama, di masa perkembangan. Hal mana, anak-anak yatim juga butuh figur ayah. Dengan dinikahinya ibu mereka, kebutuhan akan figur ayah teratasi.

Ketiga, meskipun dalam tafsir Syahrur tidak ditekankan adanya sikap adil pelaku poligami terhadap para istrinya—karena keadilan hanya diperuntukkan bagi anak-anak yatim, namun tawaran tersebut tetap memberi dampak positif terhadap keberadaan janda. Jika kebetulan janda itu miskin, kini dengan dinikahi menjadi ada jaminan finansial bagi nafkah hidupnya. Selain finansial,  ada juga jaminan sosial, yakni adanya figur pelindung, kepala keluarga, yang akan memimpin arah hidupnya serta menjaganya dari marabahaya dan kejahatan yang mungkin menimpa. Lebih penting lagi, betapa pun juga, para janda, apalagi jika masih dalam usia-uisa produktif, juga memiliki kebutuhan seks (biologis). Dengan mereka dinikahi, kebutuhan biologis mereka akan terpenuhi, sehingga menepis peluang mereka terjebak dalam tindak perzinahan (fahisyah). Meskipun, sekali lagi, Syahrur menekankan bahwa keadilan terhadap mereka (termasuk dalam soal seks, tentunya) bukan sesuatu yang prinsip.

Keadilan vs Banyak Anak
Syahrur, sebagaimana Imam Syafi’i di masa lalu juga pernah mengintrodusir, menegaskan bahwa “dzalika adna an la ta’ulu” dalam QS al-Nisa’: 3 itu (dari ‘ala-ya’ulu) bisa dimaknai “Itulah (monogami) jalan yang terbaik agar kalian tidak terlampau banyak anak” (katsrah al-‘iyal). Frasa tersebut sebagai kelanjutan dari frasa sebelumnya, yakni, “wa in khiftum an la ta’dilu fa wahidatan aw ma malakat aimanukum”, artinya (versi Syahrur): jika kamu khawatir tidak bisa berbuat adil kepada anak-anakmu (baik yang kandung maupun yang bawaan janda), maka dari itu nikahilah satu saja (monogami), atau budak-budak yang kamu miliki. Logika dari pernyataan ini sangat jelas. Yakni, bahwa dengan hanya satu istri (monogami), anak-anak yang ditanggung  nafkahnya jauh lebih sedikit. Sebaliknya, jika memiliki banyak istri (poligami), dan masing-masing istri membawa dan/atau memiliki anak, tentunya akan semakin besar beban suami (pelaku poligami) untuk menafkahi anak-anaknya. Beratnya beban menafkahi inilah yang berpotensi melahirkan sikap tidak adil (an la ta’dilu) seorang ayah terhadap anak-anaknya.

Sampai di sini, seakan-akan dinyatakan, bahwa monogami, sebagaimana tersirat dalam frasa fa wahidatan (nikahilah satu perempuan saja), adalah cara terbaik, praktis (adna) untuk menghindarkan diri dari kemungkinan perilaku tidak adil dalam menafkahi anak-anak. Dasarnya adalah premis di atas: banyaknya anak (katsrah al-‘iyal) berpotensi memunculkan ketidakadilan (dalam menafkahi mereka), sedangkan sedikitnya anak akan lebih menopang terwujudnya keadilan (dalam menafkahi mereka). Dengan kata lain pula, dalam konteks al-Nisa’: 3 itu, ada suatu klausul penting yang hendak diteguhkan: bahwa kalau kamu ingin terhindar dari “an la ta’dilu” (sikap tidak adil di antara anak-anak), maka “la ta’ulu” (janganlah terlampau banyak anak); namun sebaliknya, jika memang merasa bisa “an ta’dilu” (berbuat adil terhadap anak-anak), maka silakan saja “an ta’ulu” (perbanyak anak).

Keluarga Berencana
Tesis tersebut, dalam skala tertentu, sesungguhnya bisa menjadi pendasaran tentang pentingnya program pengaturan kelahiran, pengendalian populasi, atau KB (Keluarga Berencana), demi menciptakan keluarga yang berkualitas, baik di ranah pribadi (unit keluarga) maupun (baca: apalagi) kenegaraan. Di ranah pribadi (keluarga), tesis Syahrur bahwa banyak anak justru berpotensi melahirkan ketidakadilan (dalam menafkahi), tak pelak menjadi antitesis terhadap adagium klasik yang dulu (mungkin sampai sekarang masih) dianut para orangtua bahwa “banyak anak banyak rezeki”. Adagium itu barangkali betul, tetapi hanya jika ditambah dengan kata-kata lain, menjadi “banyak anak banyak rezeki yang harus dicari”. Dengan banyaknya anak, orangtua musti mencari dan menganggarkan nafkah lebih besar bagi seluruh buah hatinya, menyangkut segala hajat mereka dari kecil hingga dewasa (mandiri): sandang, pangan, pendidikan, kesehatan, dll.
Bagi kalangan menengah ke atas, apalagi yang kategori “the have”, mungkin soal nafkah ini tidak jadi persoalan, sehingga potensi berlaku tidak adil bisa diminimalisir. Tetapi bagi kalangan menengah ke bawah, apalagi keluarga pra-sejahtera, yang taraf perekonomiannya pas-pasan, soal pernafkahan anak-anak ini tentu masalah yang serius dan acap kali krusial. Dampaknya adalah apa yang disinyalir dalam tesis Syahrur tadi, yakni ketidakadilan terhadap anak-anak. Ketidakadilan ini bisa diteropong dari dua sisi, eksternal dan internal.

Secara eksternal, maksudnya ketika dibandingkan dengan keluarga lain yang dalam soal nafkah tidak begitu jadi masalah, jelas ada kesenjangan; keluarga dengan anak lebih banyak, apalagi taraf ekonominya juga menengah ke bawah, aksesnya atas keterpenuhan hajat-hajat hidup yang dasariah sangat minimal. Sedangkan secara internal, karena banyaknya anak yang jadi tanggungan, menjadikan distribusi nafkah kurang memadai, kurang proporsional, atau malah tidak merata, di antara para anak. Inilah wujud dari ketidakadilan itu. Ketidakadilan akan makin nyata ketika banyaknya anak itu berbenturan dengan faktor usia dan kemampuan orangtua. Ketika orangtua masih di usia-usia produktif, distribusi nafkah banyak tersedot untuk hajat anak-anak yang lebih besar. Ketika orangtua sudah tidak produktif, dan (padahal) masih tersisa anak-anaknya yang belum mandiri (dewasa), maka, ironisnya, mereka tidak mendapatkan hak-haknya terpenuhi seperti kakak-kakaknya.

Jika dibagankan ke dalam ranah kenegaraan, tesis Syahrur semakin menguatkan asumsi dasar bahwa laju pertumbuhan penduduk yang tidak terkendali—artinya secara kuantitatif melampaui batas, akan melahirkan problem-problem krusial di suatu negara dalam bidang sosial-ekonomi. Yang paling kentara adalah ketidakadilan. Hak-hak warga negara  untuk hidup secara layak, dengan tingkat kesehatan dan pendidikan yang memadai, misalnya, tidak bisa terpenuhi secara maksimal dan merata karena keterbatasan anggaran negara. Tidak kalah krusial adalah volume ketersediaan lapangan kerja, pangan, cadangan energi (sumber daya alam), dsb, misalnya, yang tidak sebanding dengan tuntutan kebutuhan penduduk; tuntutannya jauh lebih besar karena populasi yang tidak terkontrol. Dikatakan ketidakadilan, karena tidak merata dan tidak proporsional. Ada warga yang memperoleh hak-haknya (dalam bidang sosial, ekonomi, dst) itu, bahkan secara melimpah-ruah dan berlebihan, tetapi di sisi lain ada yang hanya memperoleh sekadarnya saja, atau bahkan tidak sama sekali.

Dalam kondisi demikian, sekali lagi dalam kaitan dengan tafsir Syahrur, setidaknya ada dua pihak yang paling pantas disalahkan atau memikul dosa terbesar. Pertama, tentu saja adalah negara. Sudah seharusnya populasi penduduk diatur dan dikendalikan sedemikian rupa oleh negara, agar penduduk tumbuh secara seimbang. Artinya, bagaimana pertumbuhan itu kurang lebih berbanding lurus dengan kemampuan negara dalam memenuhi seluruh hajat hidup penduduk di segala bidangnya, dalam rangka menghampirkan mereka pada kesejahteraan. Jika yang terjadi adalah sebaliknya, yakni pertumbuhan penduduk justru tidak terkontrol, sehingga mendampakkan ketidakadilan di segala bidang sebagaimana disebutkan di atas, maka kesalahan terbesar ada pada negara, persisnya para pengambil kebijakan (legislatif dan eksekutif), yang mana dalam mengatur tata-kelola pemerintahan tidak berpijak pada wawasan kependudukan.

Kedua, orang-orang dengan besaran keluarga di atas rata-rata, atau persisnya orang-orang yang beranak banyak. Dalam skala nasional (negara), keluarga beranak banyak secara tidak langsung merupakan warga negara yang paling berkontribusi dalam membengkaknya jumlah penduduk. Sementara, dalam sekala individual (pribadi, personal), orang atau keluarga beranak banyak adalah pihak yang paling banyak mengambil haknya, atau setidaknya di atas rata-rata, tertutama jika dibandingkan dengan orang kebanyakan yang justru besaran keluarganya sedikit (baca: anaknya tidak banyak)—sehingga hak-hak yang mereka raih juga lebih sedikit. Altruisme modern mengajarkan, bahwa “siapa yang mengambil lebih, maka ada orang lain yang kekurangan.” Parahnya adalah ketika ada tren di mana kalangan menengah ke atas punya kecenderungan untuk memiliki besaran keluarga yang lebih banyak (baca: banyak anak). Kecenderungan ini muncul ketika kaum kaya, yang umumnya bermukim di perkotaan, dikarenakan taraf perekonomiannya yang lebih tinggi, merasa mampu untuk menafkahi kebutuhan anak dalam jumlah banyak. Padahal, justru di situlah letak persoalannya. Kalangan menengah ke atas, kaum kaya, karena dukungan kapital yang mereka miliki, adalah kelompok yang paling punya kans, peluang, kesempatan, yang lebih besar dalam hal keterpenuhan hak-hak mereka dalam bidang pendidikan, kesehatan, lapangan kerja, sumber daya alam (energi), dst, dibanding kalangan menengah ke bawah. Dengan demikian, jika dikaitkan dengan konsep altruisme modern di atas, sang “pengambil lebih” itu adalah kalangan menengah ke atas dengan keberlimpahan kapitalnya (dan apalagi mereka beranak banyak), sedangkan “orang lain yang kekurangan” adalah kalangan menengah ke bawah dengan keterbatasan materi kapitalnya (dan apalagi besaran keluarga mereka hanya sedikit).

“Banyak Anak” yang Berdimensi Sosial
Terlepas dari soal besaran keluarga, ataupun soal prinsip dasar tentang keharusan berbuat adil kepada anak-anak, tafsir Syahrur bahwa banyak anak (katsrah al-‘iyal)—yang memungkinkan potensi sikap tidak adil itu—disebabkan oleh praktik poligami dengan janda-janda yang beranak kecil, secara tidak langsung menegaskan suatu wawasan penting lain tentang pentingnya kesehatan reproduksi—yang belakangan ini sedang marak dikampanyekan, bahwa kaum perempuan seharusnya jangan dibebani dengan banyaknya persalinan (banyak anak). Keinginan memperbanyak anak tidaklah diwujudkan dengan memforsir istri (pertama) untuk melahirkan sebanyak mungkin anak sesuai keinginan kita. Sebaliknya, ia direalisasikan dengan cara mempoligami janda-janda yang memiliki anak-anak kecil. Besaran anak-anak kita (baca: sang pelaku poligami) menjadi banyak bukan semata-mata dari persalinan istri pertama, tetapi karena ditambah dengan anak-anak yang dibawa oleh istri kedua dst yang nota bene janda.

Namun, di sisi lain, formulasi tersebut seperti menegaskan suatu cara pandang baru tentang konsep atau ambisi “banyak anak”, bahwa hendaknya ia tidak dilandasi oleh sikap egositik-individualistik, tetapi sebaliknya, berwatak sosial, yakni dilandasi sikap kepedulian untuk memberi dan menyantuni. Ketika seseorang memperbanyak anak dari garis biologisnya sendiri, dan ia berfokus untuk hanya menafkahi kebutuhan mereka semuanya—karena ia merasa mampu secara finanasial, maka itu merupakan sikap egoistik-individualistik, meski hal itu sesuatu yang manusiawi. Akan tetapi, ketika seseorang merengkuh anak-anak yatim menjadi satu keluarga, dengan cara menikahi ibu-ibu mereka (atau mungkin dengan cara lain), lalu menafkahi semua anak-anak tersebut secara adil, maka hal itu menyiratkan suatu sikap sosial yang tinggi, dan menurut Syahrur itulah cara untuk merealisasikan ajaran Tuhan secara sempurna (min tanfidz amr Allah kamilan). Wallahu a’lam. (*)

Tafsir Poligami Menurut Muhammad Syahrur (1)

Jika dipetakan secara umum, ada pertentangan diametral antara fikih klasik dan modern dalam memandang poligami (ta’addud al-zaujat). Fikih klasik memandang bahwa poligami (beristri lebih dari satu) adalah sesuatu yang absah, boleh, asalkan sesuai dengan ketentuan, yakni: [1] tidak lebih dari empat dalam satu waktu, [2] bisa berbuat adil di antara para istri. Tidak ada keharusan, misalnya, bahwa istri-istri itu janda atau perawan, beranak atau tidak, dst. Dengan kata lain, wanita apa pun boleh dinikahi sebagai istri kedua sampai keempat. Dasar argumennya simpel saja, yakni bahwa baik al-Qur’an maupun Sunnah Nabi memerintahkan dan menjelaskan hal itu.

Ayat yang menjadi acuan praktik poligami adalah QS al-Nisa’: 3, di mana para mufasir dan ulama klasik mengartikannya kurang lebih sbb: “Dan jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil terhadap (hak-hak) perempuan yang yatim (bilamana kamu mengawininya), maka kawinilah wanita-wanita (lain) yang kamu senangi : dua, tiga, atau empat. Kemudian jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil, maka (kawinilah) seorang saja, atau budak-budak yang kamu miliki. Yang demikian itu adalah lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya” (Departemen Agama, Al-Qur’an dan Terjemahnya, 2006, hlm 99-100). Berdasarkan ayat di atas, ulama klasik (khususnya mufasir) menegaskan bahwa poligami adalah mubah, dibolehkan. Di antara yang menyatakan pandangan tersebut adalah Ibnu Katsir, dalam Tafsir al-Qur’an al-‘Azhim (1/596); Ibnu Jarir al-Thabari, dalam Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Aay al-Qur’an (3/573); ataupun Al-Nasafi, dalam Tafsir al-Nasafi (1/203).

Dari ayat ini, dijelaskan bahwa boleh (mubah) menikahi lebih dari satu orang istri (poligami), dan maksimalnya adalah empat. Jumhur Ulama menafsirkan, bahwa kata “fankihuu” (maka nikahilah) dalam ayat di atas bersifat takhyir (pilihan) kepada mukallaf, yang berarti boleh melaksanakan (lihat, misalnya: al-Zarkasi, al-Bahr al-Muhith, 1994, jilid 1/262). Hanya saja, kebolehan itu mensyaratkan satu hal yang penting, yakni bahwa pelakunya harus bisa berlaku adil terhadap para istri. Imam Syafi’i menegaskan, keadilan terutama menyangkut nafkah batin (lihat, al-Umm, 5/158 & 280). Jika khawatir tidak bisa berbuat adil, maka, merujuk ayat tersebut, seseorang menikahi satu wanita saja (monogami).
Hal yang sama juga ditegaskan oleh mufassir Indonesia, Quraish Shihab, bahwa ayat di atas tidak sedang mengatur tentang poligami, karena tradisi itu sudah lumrah kala itu. Juga, ayat tersebut tidak mewajibkan atau menganjurkan. Ayat tersebut hanya membolehkan, namun dengan persyaratan yang amat ketat (lihat: Tafsir al-Mishbah, vol. 2, hlm. 325).

Sedangkan dari hadis Nabi Saw, yang bisa menjadi rujukan, antara lain:  Sungguh Nabi Saw pernah mengelilingi [menggilir] isteri-isterinya dalam satu malam, dan ketika itu beliau memiliki sembilan isteri (lihat, Shahih Bukhari, hadis no. 5068 dan Sunan al-Nasa’i, 6/54).

Berbeda dengan fikih klasik, fikih kontemporer (modern) memandang poligami sebagai bentuk diskriminasi atas perempuan dan nota bene merupakan produk budaya patriarkis Arab-tribal. Baik istri kedua perawan atau janda, sama saja halnya, poligami tidak bisa ditolerir. Umumnya, argumen fikih kontemporer didasarkan pada suatu wawasan umum yang rasionalistik bahwa: [1] tidak ada manusia yang bisa berbuat adil—bahkan hal ini ditegaskan sendiri oleh al-Qur’an (lihat, QS 4: 129), [2] secara naluriah tidak ada perempuan yang rela diduakan (dimadu). Oleh karena itu, ketika syarat utamanya saja (baca: keadilan—seperti termaktub dalam ayat al-Qur’an di atas) sebagai sesuatu yang mustahil, maka konsekuensi logisnya poligami sesungguhnya dilarang. Pendapat ini dipegang, misalnya, oleh Ashgar Ali Engineer, cendekiawan Muslim asal India (Engineer, 1994: 30). Ulama modernis lain, Muhammad Abduh, juga mengamini pendapat Ashgar.
Dalam Tafsir al-Manar (Rasyid Ridla, 1973, 13), Abduh menyatakan bahwa poligami adalah penyimpangan dari relasi perkawinan yang wajar dan hanya dibenarkan secara syar’i dalam keadaan darurat sosial, seperti perang, dengan syarat tidak menimbulkan kerusakan dan kezaliman.

Jika dipetakan, perbedaan kontras antara fikih klasik dan fikih kontemporer ini disebabkan oleh faktor pendekatan. Fikih klasik mengacu pada pendekatan ortodoks, sedangkan fikih modern berpijak pada pendekatan realis. Dalam paradigma ortodoksi, bunyi harafiah teks adalah ukuran kebenaran, sehingga perubahan sosial apa pun harus dibawah kendali teks (Mas’udi, 1993: 178). Sebaliknya, dalam pendekatan realis, rasio dan kenyataan sosial adalah ukuran kebenaran tertinggi, sehingga apa pun harus diukur dengan keduanya. Bahkan, jika perlu, teks suci pun musti dibagankan dalam kerangka rasio dan realitas sosial; dengan kata lain, jika tidak rasional, tidak sesuai dengan kecenderungan publik (baca: wawasan tentang keadilan bagi laki-laki dan perempuan), maka layak untuk diabaikan, atau bahkan dicampakkan sama sekali (Ibid). Dalam ungkapan lain, dalam soal poligami ini, fikih klasik membela teks suci, sedangkan fikih kontemporer ingin membela manusia; manusia di sini, persisnya, adalah kaum perempuan.

***

Pemikiran Muhammad Syahrur, seorang cendekiawan Muslim asal Damaskus, Suriah, akan menarik dikaji jika dibagankan dalam kerangka dialektika teks dan realitas kontemporer yang dinamis. Syahrur adalah mufassir (ahli tafsir) dengan tipologi yang khas. Dalam menafsirkan al-Qur’an, Syahrur tidak menempuh metode klasik pada umumnya. Salah satu metode klasik yang populer adalah Tahlili, yang berfokus pada penafsiran, uraian, ataupun kajian atas ayat per ayat (dari awal sampai akhir), baik dari segi makna lafaz (kosa kata), tokoh historis, kandungan hukum, unsur i’jaz dan balaghah, asbab al-nuzul, dst, dengan merujuk pada riwayat-riwayat (hadis) yang terkait [Al-Farmawi, Muqaddimah fi al-Tafsir al-Maudlu’i, 1977: 24]. Syahrur sama sekali tidak berminat pada metode seperti ini.

Metodologi Syahrur
Syahrur mungkin lebih tepat dikategorikan mufasir penganut metode tematik (Maudlu’i). Metode ini secara umum coba mengklasifikasikan (menggabungkan) atau mengkomparasikan pelbagai ayat (baik dalam satu surat atau beberapa surat) yang diasumsikan memiliki kesamaan tema. Menurut Sahiron Syamsuddin, dalam “Metode Intertekstualitas Syahrur dalam Penafsiran al-Qur’an”, (1999: 44), meski sebenarnya metode itu sudah ada sejak awal sejarah Islam, namun aplikasinya secara lebih sistematis baru pada abad 20. Hanya saja, Syahrur mengistilahkannya secara berbeda. Dalam bukunya yang kondang, al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’ashirah (1992: 197), metode ini disebutnya “intratekstualitas”. Justifikasi Syahrur atas metode ini adalah QS al-Muzammil: 4. Dalam ayat tersebut terdapat kata “tartil”, yang oleh mayoritas ulama diartikan “tilawah” (membaca). Syahrur berargumen secara baru bahwa kata tartil berasal dari kata akar ratl, yang dalam bahasa Arab berarti “barisan pada urutan tertentu”, sehingga maknanya yang benar adalah “mengambil ayat-ayat yang berkaitan dengan satu topik dan mengurutkan sebagiannya di belakang sebagian yang lain”.  Dalam metode ini, ada salah satu elemen kunci yang dicanangkan Syahrur, yakni analisis linguistik paradigmo-sintagmatik. Paradigmatis adalah mencari dan memahami suatu konsep atau kata dengan cara mengaitkan pada konsep atau simbol lain yang mendekati atau berlawanan. Sedangkan sintagmatis adalah memandang bahwa makna setiap kata pasti dipengaruhi oleh hubungannya secara linear dengan kata-kata di sekelilingnya.

Kasus Ayat Poligami
Metode dan analisis Syahrur di atas, secara nyata teraplikasi dalam tafsirnya atas ayat poligami.  Secara khusus, Syahrur berfokus pada kata tuqsithu (qisth) dan ta’dilu (‘adl) dalam QS al-Nisa’: 3, ayat yang memang menjadi rujukan dasar tentang syariat poligami. Kata tuqsithu berasal dari kata qasatha dan ta’dilu berasal dari kata ‘adala. Kata qasatha dalam pemahaman orang Arab mempunyai dua pengertian yang kontradiktif. Makna yang pertama adalah al-’adlu (QS al-Maidah [5]: 42, al-Hujurat [49]: 9, al-Mumtahanah [60]: 8), sedangkan makna yang kedua adalah al-zhulm wa al-jur (QS al-Jinn [72]: 14). Begitu pula kata al-‘adl, mempunyai dua arti yang berlainan, bisa berarti al-istiwa’ (sama, lurus) dan bisa berarti al-a’waj (bengkok). Dari analisis tersebut, Syahrur lalu berkesimpulan bahwasanya ada perbedaan dalam mengartikan dua kalimat tersebut, al-qasth  dan al-‘adl.  Mayoritas ulama mengartikannya secara sama (sinonim), yakni adil, dan tidak ada persoalan lebih lanjut: adil yang bagaimana? Sebaliknya, Syahrur menafsirkan secara baru, bahwa tuqsithu adalah sikap adil dalam suatu/satu sisi, sedangkan ta’dilu sikap adil di antara dua sisi.

Dari analisis atas makna mufradat kata-kata kunci (key words) QS al-Nisa’[4]: 3 itulah, maka Syahrur menerjemahkan ayat tersebut dalam versi baru sebagai berikut: “Jika kamu khawatir tidak bisa berbuat adil terhadap anak-anak yatim, maka nikahilah para janda (ibu dari anak-anak yatim itu) sebanyak dua, tiga, atau empat. Dan jika kamu khawatir tidak bisa adil terhadap, tidak kuasa memelihara, anak-anak yatim mereka (para janda yang kamu nikahi), maka cukuplah bagimu satu istri saja atau budak-budak yang kamu miliki. Yang demikian itu akan lebih menjaga dari perbuatan zalim [karena tidak bisa memelihara anak-anak yatim].” 

Jadi, berbeda dengan konstruksi klasik maupun modern, Syahrur berpendapat bahwa poligami sah dan boleh-boleh saja, asal dengan dua syarat: pertama, ada perasaan khawatir tidak bisa bertindak adil terhadap anak-anak yatim; kedua, istri kedua dan seterusnya (maksimal 4) adalah janda (al-armalah, al-aramil), dan terutama lagi adalah janda yang memiliki anak-anak kecil (belum dewasa); ketiga, harus bisa berbuat adil kepada anak-anak yatim yang dibawa oleh para janda tersebut juga kepada anak-anaknya sendiri (dari istri pertama). Jika salah satu saja dari ketiga syarat itu yang tidak terpenuhi, maka, kata Syahrur, poligami menjadi gugur dan terlarang.

Konteks Logis
Pertanyaan pentingnya, mengapa—dengan dasar konstruksi tafsir itu—Syahrur mengajukan tiga syarat tersebut, dan ketiga-tiganya musti dipenuhi? Syahrur beralasan, bahwa ini terkait dengan konteks logis dalam perintah poligami dalam ayat tersebut. Konteks logis ini,  tentu saja, terkait erat dengan metode Syahrur tentang analisis sintagmatis, bahwa makna suatu kata pasti dipengaruhi oleh hubungannya secara linear dengan kata-kata di sekelilingnya. Konteks logis pertama bersifat tematik. Di ayat sebelumnya (QS al-Nisa’: 2), Tuhan berbicara tentang santunan terhadap anak yatim, dengan titik tekan perintah untuk memberikan hak-hak mereka (baca: mengembalikan harta mereka saat dewasa), serta larangan mencampuraduk antara yang buruk dengan yang baik, mencampur antara harta pribadi dan harta anak yatim yang ada dalam pengasuhan kita. Intinya, bahwa kita harus bertindak adil (al-qisth) terhadap anak-anak yatim. Mengurangi hak milik anak yatim, mencampur harta kita dengan harta mereka dan mengkonsumsinya secara semrawut, adalah suatu ketidakadilan, suatu kesalahan/dosa besar (huban kabira). Karena konteksnya adalah santunan terhadap anak yatim itulah, maka, menurut Syahrur, perintah poligami dalam QS al-Nisa’: 3 tidak berdiri sendiri, melainkan dikaitkan dengan masalah menyantuni anak yatim. Sehingga, jelas sekali tesis Syahrur: jika tiada kekhawatiran berlaku tidak adil kepada anak yatim, ya tidak usah poligami; atau, setelah poligami (dengan janda pemilik anak yatim) ternyata tidak bisa berlaku adil di antara anak dari istri pertama dengan anak yatim yang dibawa istri kedua dst, ya juga tidak usah poligami; cukup beristri satu saja.

Konteks logis berikutnya bersifat lingusitik. Perintah poligami dalam ayat tersebut ber-shighat al- syarth, kalimat syarat, yakni melalui konstruksi in-fa, jika-maka, wa in khiftum.. (jika kamu merasa khawatir…), fa inkihu… (maka nikahilah olehmu…). Karena bentuknya kalimat syarat, maka seakan-akan kalimat tersebut berbunyi: “… maka nikahilah olehmu wanita yang baik, dua, tiga, empat… (fa inkihu ma thaba lakum min al-nisa’ matsna wa tsulatsa wa ruba’), dengan syarat: … jika kamu merasa khawatir tidak bisa berlaku adil kepada anak-anak yatim (in khiftum an la tuqsithu fi al-yatama…). Kata wa (hurf wawu) dalam wa in khiftum adalah ma’thufah, yakni masih terkait erat dengan frasa sebelumnya (ayat 2), yang berbicara tentang hak anak yatim. Oleh karenanya, maksud dari “tidak bisa berbuat adil kepada anak yatim” (an la tuqsithu fi al-yatama) di ayat 3 adalah “mengabaikan hak-hak anak yatim dan mencampur aduk antara harta pribadi dan harta anak yatim” (ayat 2). Sehingga, makna kata al-yatama dalam ayat 3 itu, menurut Syahrur, bukanlah “perempuan-perempuan yatim yang kamu nikahi” (sebagaimana konstruksi tafsir klasik-konservatif), melainkan anak yatim dalam pengertian umum: baik lelaki maupun perempuan, yang kehilangan ayah (faqidu al-ab), serta belum dewasa (masih kanak-kanak).

Kemudian, masih dari sisi linguistik, dalam ayat 3 tersebut ada dua kata, yakni tuqsithu (dari al-qisth) dan ta’dilu (dari al-‘adl), yang secara umum sama-sama dimaknai “berlaku adil”—sebagaimana sudah terpapar di atas dalam elaborasi Syahrur. Kata tuqsithu muncul terkait dengan syarat poligami (fa inkihu), sedangkan ta’dilu terkait dengan konsekuensi setelah poligami (matsna wa tsulats wa ruba’).  Dalam analisis Syahrur, pengertian qisth itu adalah keadilan yang berada dalam satu sisi (saja), sedangkan ‘adl adalah keadilan yang terdiri dari dua sisi. Namun, sekali lagi ditekankan, bahwa keadilan ini, baik yang sebagai makna dari al-qisth maupun al-‘adl, hanya terkait dengan masalah perhatian terhadap anak yatim. Dari sinilah, kemudian disimpulkan Syahrur, al-qisth adalah bertindak adil kepada anak-anak yatim saja (satu sisi), dengan memenuhi hak-hak mereka dari kanak-kanak hingga dewasa, tidak mencampur harta pribadi dengan harta mereka; sedangkan al-‘adl adalah berlaku adil kepada anak-anak kita sendiri dan anak-anak yatim (dua sisi). Karena dipahami al-qisth (teks: an la tuqsithu, “kamu tidak bisa bertindak adil”) sebelum poligami—sebagai syaratnya, lalu al-‘adl (teks: an la ta’dilu, “kamu tidak bisa bertindak adil) sesudah poligami—sebagai akibat atau dampaknya (dikarenakan kerepotan mengurus anak banyak), maka kemudian dipahami secara logis bahwa yang dimaksud al-nisa’ dalam ayat tersebut, yang menjadi istri kedua dst (maksimal 4), adalah al-armalah, al-aramil, yakni ibu dari anak-anak yatim tadi, alias janda beranak.
Hal itu didukung pula oleh struktur linguistik lain dalam ayat tersebut, yakni adanya kata “an la ta’ulu”.
Dalam tradisi orang Arab, kata ini berasal dari ‘ala-ya’ulu, yang memiliki arti katsrah al-‘iyal, terlampau banyak anak. Analisis alamiah-logisnya, karena istri kedua dan seterusnya adalah para janda yang membawa serta anak-anak mereka yang masih kecil, maka menimbulkan kerepotan dan kepayahan bagi si suami (pelaku poligami), sehingga akan berpotensi melahirkan sikap tidak adil, “an la ta’dilu”, terhadap baik anak dari istri pertama maupun istri kedua dst (dua sisi). Untuk menghindari sikap sedemikian, yakni sikap tidak adil kepada anak sendiri dan anak yatim (dua sisi), cara yang paling praktis adalah monogami, cukup satu istri saja, “fa wahidatan”. Dengan hanya memperistri satu perempuan, seseorang (lelaki) akan terhindar dari kemungkinan banyak anak, “an la ta’ulu”. Sebab, banyak anak (katsrah al-‘iyah)—jika tidak memiliki kemampuan mengurus (utamanya secara finansial)— akan berpotensi melahirkan sikap tidak adil di antara anak-anak.

***

Hemat penulis, tafsir Syahrur atas ayat poligami itu sangatlah menarik. Bukan saja karena ia memiliki suatu nilai dobrak di dalam ranah fikih, lebih dari itu karena ia memberi suatu wawasan dan sudut pandang baru dalam memahami ajaran poligami Islam. Bahwasanya, poligami hendaknya tidak semata-mata didasari oleh motif pemenuhan kebutuhan biologis yang menggelora, sehingga seakan-akan hanya berkaitan dengan seks. Lebih dari itu, poligami adalah ajaran yang berdimensi sosial, sehingga seyogianya praktik poligami diorientasikan terutama dalam rangka menanggulangi masalah-masalah sosial yang terjadi di masyarakat, wabil khusus yang terkait dengan masalah nasib anak yatim dan janda. Wallahu a'lam.(*)

"Membelah" Muhammad, Sang Manusia Nabi

Dalam keyakinan Muslim sepanjang sejarah, Muhammad menduduki posisi yang sangat penting. Dia bukan saja dianggap sebagai manusia penerima wahyu (al-Qur’an), tetapi sekaligus nabi terakhir pembawa risalah Islam. Dalam posisinya sebagai penerima wahyu—yang diyakini berasal dari Tuhan, dia dianggap sebagai manusia yang paling bisa memahami kehendak Tuhan. Sebab, logikanya, Tuhan tidak mungkin memilih secara sembarangan ihwal manusia yang akan menjadi media bagi-Nya untuk menurunkan wahyu (tanzil).
Muhammad dipilih (al-Mushthafa), tentulah karena dia memenuhi syarat, alias punya kapasitas, baik secara intelektual maupun spiritual, untuk menangkap dan memahami pesan-pesan Tuhan. Sehingga, sampai pada poin ini, lalu dipahami bahwa pemahaman Muhammad atas wahyu yang diterimanya, al-Qur’an, adalah konstruksi yang paling ideal. Artikulasinya dalam tataran sikap, ucapan, dan tindakan—yang populer disebut Sunnah, oleh karena itu, adalah rujukan terbaik bagi Muslim dalam memahami/menafsirkan pesan-pesan ketuhanan yang tersurat dalam al-Qur’an.

Kemudian, dalam posisinya sebagai nabi terakhir, Muhammad dianggap sebagai pembawa kebenaran tertinggi dan paripurna. Ajaran-ajaran nabi sebelumnya, yang sejarahnya membentang semenjak era Nabi Nuh, dikoreksi (jika ada kekeliruan) dan disempurnakan oleh ajaran Muhammad. Karena mengoreksi, maka ajaran Muhammad dianggap yang paling benar di antara ajaran-ajaran sebelumnya. Karena menyempurnakan, maka ajaran Muhammad dianggap sebagai kebenaran tertinggi dan karenanya mengungguli kebenaran-kebenaran yang datang sebelumnya, sekaligus bersifat final dan karenanya menundukkan kebenaran-kebenaran yang datang sesudahnya. Apa yang dimaksud ajaran-ajaran Muhammad itu? Tentu saja, tidak lain, adalah al-Qur’an itu sendiri (pesan/kata-kata Tuhan yang “menyejarah” melalui dirinya) dan Sunnah, yakni segala sikap, kata-kata, dan tindakan Muhammad yang nota bene merupakan artikulasi dari pemahaman/penafsirannya atas al-Qur’an.

Atas dasar inilah, maka kemudian ada rumusan konvensional, bahwa sumber kebenaran Islami ada dua: al-Qur’an dan Sunnah. Hal ini ditegaskan sendiri oleh Muhammad, bahwa dia meninggalkan kitab suci dan Sunnah untuk memberi petunjuk umat, agar tidak tersesat. Sebenarnyalah, kalau menggunakan dasar normatif yang agak rigid, sumber kebenaran Islami hanya satu saja: al-Qur’an. Kitab suci itu sendiri yang menegaskan secara blak-blakan, bahwa ia “hudan lin-nas”, petunjuk bagi manusia. Al-Qur’an tidak pernah menyebut secara persis bahwa Sunnah itu juga merupakan sumber kebenaran utama; sebaliknya, hanya eskplisit saja, misalnya bahwa Rasul/Nabi harus ditaati, bahwa taat kepada Rasul/Nabi sama halnya taat kepada Allah. Komposisi hirarkis tersebut (al-Qur’an dan Sunnah), kalau dicermati, sesungguhnya lebih didasari pada argumen dasar bahwa karena Muhammad adalah orang yang dianggap paling bisa memahami al-Qur’an, dan karenanya segala sikap dan tindakannya adalah penafsiran atas al-Qur’an, maka pemahaman/tafsir yang benar atas al-Qur’an haruslah merujuk pada Sunnah (Muhammad). Dalam artian, bahwa kita hanya bisa memahami/ menafsir al-Qur’an secara benar lewat Muhammad. Ini dengan kata lain, substansi dari formulasi “al-Qur’an dan Sunnah” sebenarnya satu: al-Qur’an, hanya saja dengan pengertian khusus, yakni al-Qur’an dengan pemahaman dan tafsir versi manusia pengucap pertamanya: Muhammad.

Ada pula yang memperlebar konsep Sunnah pada pemahaman dan praktik sahabat. Ini, barangkali, didasarkan pada sebuah asumsi logis, bahwa karena mereka hidup sezaman dengan Muhammad, maka secara otomatis pemahaman dan praktik keagamaan mereka di dalam sinaran dan asuhan Muhammad, sehingga wawasan dan tindak-tanduk mereka kurang-lebih sejalan, sebangun, dengan Muhammad. Apalagi, keyakinan ini didukung oleh sejumlah hadis/sabda Nabi yang meneguhkan otoritas sahabat, misalnya bahwa, “Ash-habi kan-nujum, bi-ayyihim iqtadaitum ihtadaitum” (sahabat-sahabatku itu laksana bintang-bintang [dan aku sang bulan], pada siapa pun kalian mengikuti, maka kalian akan mendapat petunjuk). Pandangan ini banyak diadopsi oleh sejumlah kelompok Muslim yang menamakan diri sebagai kaum Salafi, karena mereka menisbatkan pemahaman keislaman mereka pada generasi Islam awal, generasi Salaf, yakni generasi Rasul dan para sahabatnya.

Yang menjadi pertanyaan pentingnya adalah, apakah Sunnah Nabi—termasuk juga sunnah sahabat—yang nota bene merupakan produk klasik belasan abad silam itu berlaku mutlak, universal, lintas waktu dan tempat, sehingga menempati kelayakan untuk tetap dirujuk di era sekarang dalam rangka memahami pesan-pesan Tuhan (al-Qur’an)?

Muhammad, sebagai nabi dan sebagai manusia
Dalam al-Qur’an berulang kali ditegaskan, bahwa nabi-nabi yang diutus Tuhan, siapa pun dia, adalah manusia lumrah seperti manusia pada galibnya. Mereka adalah manusia yang tidak berbeda dengan umat kepada siapa mereka diutus. Yang membedakan hanya satu saja: mereka (manusia nabi) menerima wahyu atau membawa pesan dari Tuhan. Kata “nabi” sendiri, secara etimologis berarti “orang yang membawa kabar”, artinya ia membawa kabar dari langit, membawa pesan atau risalah dari Tuhan yang mengutus mereka.

Begitupun Muhammad, ia manusia biasa sebagaimana orang-orang Quraisy pada galibnya. Ia makan dan minum, bekerja, berumahtangga, dll, seperti kelaziman manusia secara umum. Yang membedakan hanya satu, seperti nabi-nabi yang lain, bahwa Muhammad menerima wahyu. Kesosokan Muhammad ini terangkum secara gamblang dalam al-Qur’an, “…innama ana basyarun mitslukum yuha ilayya…” (aku [Muhammad] tidak lain adalah manusia sebagaimana kalian, [hanya saja] aku memperoleh wahyu…).
Sampai di poin ini, maka kita musti membagi peran dan fungsi Muhammad di dalam dua bagan: sebagai nabi/rasul (yuha ilaiyya) utusan Tuhan dan sebagai manusia biasa (basyarun mitslukum). Sangat tidak logis jika kita memutlakkan sekujur kata, sikap, dan tindakan Muhammad dalam ranah peran-fungsinya sebagai nabi/rasul, atau sebaliknya, sebagai manusia biasa an-sich. Betapa pun, ada kalanya dia memposisikan diri sebagai nabi/rasul, dan ada saat-saat di mana dia menempatkan diri sebagai manusia lumrah. Oleh karena itu, musti kita bedakan antara kata, sikap, dan tindakan Muhammad dalam kapasitasnya sebagai nabi dan dalam kapasitasnya sebagai manusia biasa. Ini mengandung arti pula, harus kita bedakan, mana ajaran-ajaran Muhammad dalam posisinya sebagai nabi/rasul utusan Tuhan, dan mana ajaran-ajarannya dalam konteks dia sebagai manusia biasa.

Dalam posisinya sebagai nabi/rasul, apa yang diekspresikan atau diartikulasikan oleh Muhammad, baik itu berupa kata maupun tindakan, adalah benar, tiada keraguan sedikit pun di dalamnya. Menanggapi hal ini, kita sebagai umatnya hanya bisa bersikap “sami’na wa atha’na” (kami mendengar, dan kami taat), artinya mengamini, mengiyakan, serta meneladani apa yang telah dicontohkan Muhammad apa adanya, persis, plek, tidak mengurangi atau melebihi. Ini didasarkan pada suatu asumsi, bahwa sebagai nabi dan rasul tentunya dia telah memenuhi syarat shiddiq, artinya punya sikap moral benar dan jujur. Selain itu pula, dalam posisi ini, Muhammad itu memiliki sifat ma’shum, artinya terjaga dari salah dan keliru. Allah akan selalu membimbingnya, menjaganya dari interensi setan, pun dari kecenderungan pribadi Muhammad sendiri.
Bahkan jika ada satu dua yang tercecer, terabaikan, terlupakan, dari hal-ihwal (aturan, hukum, ajaran, dll) yang Dia tunjukkan kepada Muhammad,  Allah akan segera menggantinya, meluruskannya, dengan yang lebih baik (ma nan-sakh min ayatin an nun-siha na’ti nbikhairin minha au mits-liha).

Sebaliknya, dalam kapasitasnya sebagai manusia lumrah, apa yang diekspresikan oleh Muhammad, baik itu kata, sikap, dan tindakan, adalah bersifat relatif. Sebab, sebagai manusia lumrah (basyar mitslukum), Muhammad sangat terikat dengan kondisi psikologis, realitas sosial-budaya, geografis, ekonomi, politik, dsb, yang meliputinya semasa hidup di tanah Arab abad VII M. Relatif  atau nisbi, dalam arti bahwa sifat kebenarannya tidak mutlak (absolut), sehingga tidak menutup kemungkinan mengandung kekeliruan dan kekurangan—untuk tidak mengatakan kesalahan. Sebab, dalam posisi ini, apa yang dilakukan Muhammad tidak selalu dalam sinaran bimbingan ataupun arahan Tuhan yang Mahamutlak, dan karenanya dia mungkin lebih menggunakan kecenderungan atau ijtihad pribadinya, sesuai dengan tuntutan kondisi yang dia hadapi saat itu. Konsekuensinya, ketika diterapkan di lain tempat dan waktu (misal: Indonesia, abad 21), bisa sesuai dan bisa tidak. Sebab, logikanya, segala sesuatu jika dinyatakan bersifat relatif,  pastilah karena memiliki sejumlah keterbatasan. Keterbatasan itu tidak lain adalah bahwa tuntutan kemaslahatan antara zaman Muhammad abad VII M jelas beda dengan, misalnya, Indonesia abad 21 sekarang. Sikap terbaik kita ihwal ucapan, sikap, dan tindakan Muhammad dalam posisi ini setidaknya ada tiga: pertama, menakwil/menginterpretasikan ke konstruksi makna lain yang lebih kontekstual; kedua, menangkap substansi/spirit yang terkandung di balik realitas tekstual yang terkait (baca: hadis); atau ketiga, mengabaikan sama sekali dan berpaling ke ijtihad (penalaran pribadi) demi merumuskan suatu patokan etis yang lebih sesuai dengan tuntutan kemaslahatan sekarang, hal mana ini sejalan dengan rekomendasi Muhammad sendiri dalam kasus dakwah Mu’adz bin Jabal ke Yaman.

Al-Qur’an dan Tasyri’
Secara umum, kenabian selalu terkait dengan kewahyuan. Yang petama disebut nubuwwah, yang kedua disebut tanzil. Kewahyuan (tanzil) tidak mungkin mewujud tanpa adanya kenabian, dan sebaliknya, kenabian tidak sempurna dan otoritatif tanpa adanya kewahyuan. Ini berarti, seseorang kurang memiliki legitimasi sebagai nabi/rasul Allah sampai dia—dan ini merupakan salah satu syarat utamanya—menerima wahyu. Sampai di poin inilah, hemat saya, kita menemukan ruang untuk memosisikan Muhammad dalam kapasitasnya sebagai nabi, yakni, pertama,  ketika dia sedang menyampaikan/ mewartakan al-Qur’an. Apa yang dia artikulasikan, utamanya dalam wujud kata-kata (kalam)—yang tak lain adalah al-Qur’an itu, adalah benar mutlak, tidak ada keraguan di dalamnya. Al-Qur’an yang dia sampaikan, kata demi kata, adalah dari Allah, yang turun (tanzil) melalui Jibril. Al-Qur’an menegaskan bahwa setan tidak bisa mengintervensi kewahyuan. Begitu juga, Muhammad tidak bisa mencampurkan kecenderungannya sendiri pada wahyu (wama yanthiqu ‘an al-hawa in huwa illa wahyun yuha).

Selain kewahyuan, kenabian (nubuwwah) secara umum juga terkait dengan spiritualitas (hablun min Allah). Nabi-nabi sebelum Muhammad, baik yang menerima kitab suci atau tidak, baik yang diutus untuk kaum tertentu atau seluruh umat, dalam sejarahnya selalu mengajarkan wawasan-wawasan spiritual. Oleh karena itulah, kedua, kita kembali menempatkan Muhammad dalam posisinya sebagai nabi/rasul Tuhan ketika dia menyatakan, menerangkan, dan mencontohkan tasyri’ atau ajaran-ajaran Islam yang bercorak spiritual, persisnya ajaran-ajaran yang terkait dengan haqqul-Lah ‘alal ‘abid (hak Tuhan kepada hamba-Nya), seperti ubudiyyah (ritual), akidah, keimanan, eskatologi, dan sejenisnya. Dalam hal ini, tidak ada perbedaan apakah ucapan, sikap, dan tindakan Muhammad (yang lazim disebut Sunnah) menyangkut spiritualitas ini merupakan tafsir, penjelasan (bayan), kelengkapan, ataukah implementasi teknis dari konsep spiritualitas yang sudah tersurat dalam al-Qur’an (tetapi masih bersifat umum, mujmal). Intinya satu, bahwa dalam posisi ini, ucapan, sikap, dan praktik Muhammad bersifat mutlak benar. Sebab, logikanya, karena ini (baca: hal ihwal spiritualitas) menyangkut “kepentingan Tuhan” (haqqul-Lah ‘alal ‘abid), maka sudah pasti implementasi atau pun artikulasinya oleh Muhammad dibawah kontrol ketat dari Tuhan, baik secara langsung (melalui inspirasi ilahiah, ilham, suara hati) atau tidak langsung (Jibril). Sebagai contohnya dalam hal ini adalah salat. Al-Qur’an hanya memerintahkan, tetapi tidak menerangkan kaifiyyah-nya. Muhammad lalu menjelaskan dan memberikan contoh, hal mana praktik salat beliau bersifat mutlak dan universal. Yang penting dicatat, ihwal salat ini, Muhammad tidak mengkreasi sendiri, tetapi terlebih dulu dibimbing oleh Jibril.

Selain tasyri’ bercorak spiritual, Muhammad, dan nabi-manusia pada umumnya, juga mengajarkan tasyri’ non-spiritual, yakni ajaran-ajaran apa pun yang di luar ‘ubudiyyah (ritual), akidah, keimanan, eskatologi, dan sejenisnya. Tasyri’  jenis ini tidak lain adalah apa-apa yang diajarkan Muhammad terkait dengan bagaimana mengatur kepentingan publik dalam konteks hidup bermasyarakat, baik dalam bidang hukum, politik, sosial-budaya, ekonomi, dan dunia sosial lainnya. Galibnya, ranah ini disebut dengan muamalat, yakni dimensi ajaran Islam yang menyangkut hubungan antar manusia di dunia sosial. Di sinilah kita memposisikan Muhammad dalam kapasitasnya sebagai manusia biasa (basyarun mitslukum), yang berpotensi keliru dan kurang tepat. Ajaran-ajaran Muhammad dalam dimensi non-spiritual atau muamalat ini, baik ucapan, sikap, ataupun praktik, yang galib disebut Sunnah itu, adalah bersifat nisbi dan relatif, sama saja baik itu merupakan penafsiran, penjelasan, ataupun impelementasi teknis dari konsep-konsep muamalat (non-spiritual) yang tersurat al-Qur’an, atau ijtihad (kreasi) Muhammad sendiri dalam menanggapi masalah-masalah sosial yang dihadapi umat kala itu. Dikatakan relatif, karena dalam posisi ini, Muhammad tak ubahnya seorang mufassir (interpreter)—atas al-Qur’an, Sunnah-nya adalah tafsir. Tetapi, sebagai sebuah tafsir, ia sangat terkait dengan kapasitas yang dimiliki Muhammad. Selain mufassir, bisa juga disebut mujtahid, dan Sunnah-nya adalah ijtihad yang diperuntukkan bagi tuntutan-tuntutan kemaslahatan kala itu yang bersifat khas, ketika tidak ditemukan petunjuk yang terang dalam al-Qur’an.

Sebagai Mufassir dan sebagai Mujtahid
Dalam konteks ini, sikap kita dibagi menjadi dua: pertama, jika produk tafsirnya (Sunnah) atas nash-nash dalam al-Qur’an itu dalam sekala tertentu tidak kompatibel dengan realitas kekinian, maka kita bisa mengabaikan produk tafsir Muhammad itu, dan beralih pada tafsir baru yang lebih realistik dalam konteks dunia sekarang. Persisnya, kita bisa merumuskan tafsir al-Qur’an yang berbeda. Kedua, jika produk ijtihad Muhammad (baca: Sunnah) itu dalam kurun waktu atau tempat tertentu tidak bisa memenuhi tuntutan kemaslahatan yang ada, maka umat, melalui representasi kaum cendekiawan (ulama), bisa mengkreasikan ijtihad yang baru dan lebih kontekstual. Ini berarti, Sunnah (baik itu terkait tafsir Qur’anik atau lainnya) tidak musti selalu terkait dengan, atau merujuk pada, Muhammad, tetapi bisa juga umatnya. Hanya saja, yang musti dicatat, bahwa dalam kerangka tafsir atau ijtihad baru tadi, konstruksi/perumusannya tetap harus berada dalam sinaran kemaslahatan Islami yang mencakup perlindungan atas lima kepentingan manusia, sebagaimana diintrodusir oleh al-Ghazali dalam kitabnya, al-Mustashfa, yakni: jiwa, harta benda, keturunan, agama, dan akal. Juga penting ditekankan prinsip deliberasi, agar sunnah-sunnah baru itu sejalan dengan kepentingan umat secara umum, bukan kelompok tertentu, apalagi orang per orang. Wallahu a’lam.[]   

Musafir dari Barat

Pada hari kematian bibi, persisnya Rabu sore di akhir bulan Maret 2016, saya sempatkan diri pulang kampung untuk takziyah. Ketika sampai di Yogya sebenarnya berempat; saya, adik ipar saya, ibu mertua, dan satu lagi seorang ibu-ibu, yang nota bene tetangga mertua saya itu. Hari itu, mereka (ibu mertua dan tetangganya) akan mengikuti pesantren lansia di masjid Gua Hira, lokasinya di Kalirandu, Bangunjiwo, Kasihan Bantul. Yang mengadakan even unik itu adalah Ustaz Anant, sosok kyai seniman yang sudah sangat saya kenal.

Sesudah ibu mertua dan tetangganya itu saya antar ke lokasi, perjalanan ke Kebumen pun hanya tinggal berdua, saya dan adik ipar. Saya baru dalam taraf belajar untuk menaiki kendaraan roda empat. Saya menyupir pelan sekali. Dari Bantul jam setengah lima sore, sampai Kutoarjo sudah hampir isyak. Sesampai di Kutowinangun, kami berniat salat. Cukup lama mencari, hingga akhirnya ada sebuah masjid di kiri/selatan jalan. Masjidnya sendu sekali. Jam-jam sepetang itu sudah sepi jamaah. Warna cat temboknya hijau muda. Bangunannya lumayan besar dan dua lantai. Tetapi, agaknya yang untuk salat bangunan lantai duanya, sedangkan lantai bawah untuk kegiatan TPA dan perkantoran yayasan. Kami salat di emperan lantai bawah, jamak magrib dan isyak.

Sehabis salat, lapar dan haus agak menghimpit. Kebetulan tepat di depan masjid ada warung kecil, yang agaknya menyediakan minuman dan makanan ringan. Saya mengajak adik saya mampir, dan dia mau. Dan benar saja, penjualnya mengatakan ada aneka minuman panas dan hangat yang bisa dipesan. Ada juga gorengan yang tinggal beberapa biji itu, yang tampak berminyak sekali.

Sang pemilik warung agak nyentrik menurut saya. Ia tidak memakai baju, hanya sarungan bermotif kotak-kotak sekadarnya. Itu pun sarung yang lusuh, selusuh peci hitam di kepalanya yang mungkin sudah berkali-kali kena air ketika wudhuk. Kulit tubuhnya hitam, layaknya terbakar matahari. Tetapi, kesan saya, ia sangat bersahaja, itu tecermin dari tutur katanya yang sopan, rendah hati, dan yang jelas lagi ia murah senyum. Saya tidak tanya siapa namanya.   

Duduk di samping kami, seorang lelaki asing (tentu saja, baru kali ini kami bertemu). Usianya mungkin menjelang tigapuluhan, atau mungkin lebih dari tiga puluh. Ia memakai topi, tepatnya kethu, ala Bob Marley, demi menutupi rambutnya yang gondrong. Celana jeans-nya dilinting hingga menjelang lutut, kaos oblong yang dipakainya sudah sangat lusuh. Ada tas pinggang kecil melingkar di perutnya yang langsing. Satu lagi yang menurut saya nyentrik: ia membawa seplastik besar berisi tembakau, klembak, menyan, kertas sigaret. Saat itu pun dia sedang asyik melinting rokoknya, “ting-we” (nglinting dhewe). Sepintas, orang yang melihatnya kali pertama mungkin akan menyangka lelaki ini gelandangan atau anak jalanan. Saya jadi ingat, saya sepertinya berpapasan dengan lelaki ini di tempat wudhuk tadi. Pikiran saya juga suuzhan jadi: “Ini orang kok tampangnya kayak berandalan.” (Astaghfirullah…)

Saya pun cuek saja. Tetapi, adik saya memberanikan diri bertanya siapa dia, dan mau kemana? Dia tersenyum simpul dan dengan lirih menjawab bahwa namanya Suwandi. Rumahnya Kediri, Jatim, tidak jauh dari Pesantren Lirboyo. (Lirboyo? Hehe, saya jadi ingat, salah satu kyai saya di pesantren dulu, juga lulusan Lirboyo. Beliau adalah alm. Kyai Sahil Abdurrouf al-maghfur lah…)

Sebelum kami bertanya lebih jauh, si pemilik warung yang telanjang kaki telanjang dada  itu seperti apa yang hendak kami tanyakan. Katanya, “Dia musafir. Dia dari barat, baru sampai ke sini petang menjelang magrib tadi. Dia memulai perjalanan dari Kediri, lalu menuju utara, menyusuri Pantura, sampai ke Cirebon, terus ke timur lagi melewati jalan ini (Jala Raya Kebumen-Jogja). Jalan kaki.”

Makjleb! Jalan kaki??!! Saya memandang Suwandi, seakan-akan mengkonfirmasi cerita pemilik warung. Dia hanya mengangguk pelan.

Dalam hati, saya hanya heran dan tak habis pikir, bagaimana mungkin Suwandi bisa melakukan hal itu. Saya jadi berpikiran ia tentu bukan orang “sembarangan”, setidaknya ia orang yang kuat kemauan, selain juga kuat secara fisik. Bayangkan saja: menempuh perjalanan kaki ratusan kilometer, atau mungkin lebih dari seribuan kilometer, hanya berbekal sekadarnya saja, selebihnya tawakal kepada Allah. Setahu saya, dan sejauh yang pernah saya baca, hanya kaum sufi di masa lalu yang punya lelaku dan riyadah seperti itu. Andai sekarang ada, mungkin itu pelaku tarekat. Tetapi satu hal yang jelas, baik para sufi atau penganut tarekat, untuk melakukan lelaku fisik yang berat seperti itu mereka memiliki motif dan tujuan, baik secara internal maupun eksternal.

Saya masih suntuk bergulat dengan pertanyaan-pertanyaan sendiri, ketika si penjual minuman melanjutkan pembicaraannya, mungkin lebih tepat kisah-kisahnya. Ada beberapa hal menarik yang saya tangkap dari cerita-ceritanya itu. Pertama, bahwa secara umum para musafir pejalan kaki itu berasal dari Jawa Timur. Rute yang ditempuh adalah mengelilingi pula Jawa, meski ada juga yang bahkan keliling Indonesia. Kedua, rerata mereka melakukan perjalanan mahaberat itu bukan karena kemauan sendiri, tetapi karena diperintah, di-dhawuhi, oleh kyai atau gurunya di pesantren. Selama perjalanan, mereka diminta untuk berziarah ke makam-makam para wali sepanjang rute yang mereka lalui. Mereka tidak boleh membawa bekal apapun kecuali tawakkal kepada Allah saja; hanya boleh jalan kaki, tidak boleh meminta-minta, tetapi tidak boleh menolak jika ada yang memberi. Hanya saja, jika ada yang menawari tumpangan, ojek, dll, harus ditolak. Tidak boleh berbuat maksiat (misal, mencuri, ghasab, dll). Salat juga harus di masjid yang mereka lalui. Jika pantangan-pantangan ini dilanggar, maka lelaku tersebut batal dan harus diulang dari awal.

Ketiga, dan ini yang membuat saya heran, bagaimana si penjual minuman depan masjid ini tahu banyak tentang seluk-beluk riyadah dan lelaku semacam itu? Saya belum sempat bertanya tentang hal itu, ketika dia justru melanjutkan ceritanya, bahwa setiap musafir pejalan kaki macam itu selalu singgah untuk salat di masjid tersebut dan selalu menginap (menjadi tamu) di rumah kecilnya yang lokasinya berdampingan dengan warungnya itu. Lama bertamunya antara satu hingga tiga hari. Setiap seorang musafir pamit hendak melanjutkan perjalanan, mereka biasanya memberi cinderamata berupa batu mulia, kertas berisi doa-doa, bahkan benda-benda aneh dan unik seperti “pring pethuk” dan sejenisnya. Wal akhir saya jadi bertanya, kok bisa masjid tersebut beserta sang penjual minuman itu seperti menjadi langganan transit bagi setiap musafir pejalan kaki yang lewat di jalur tersebut: untuk salat dan menjadi tamu? Padahal, belum tentu ada kesepakatan di antara para musafir untuk singgah di situ. Jadi, mungkinkan ada semacam plot atau rancangan dari Gusti Allah agar para pejalan kaki itu transit di situ? Makjleb, saya jadi punya kesimpulan sendiri, ini masjid bukan masjid sembarangan; ini penjual minuman bukan orang sembarangan (di dalam pandangan Allah)…! Weeelah… J

Ketika perut sudah agak enak (kenyang) dan haus telah lenyap, kami putuskan pamit. Adik saya pun mengatakan total makanan dan minuman yang kami santap, lalu penjual minuman itu mentotal berapa yang harus saya bayar. Tidak banyak ternyata habisnya, standar saja. Setel

ah mendengar cerita panjang lebar tentang para musafir tadi, sungguh tebersit dalam hati untuk membantu Suwandi, meski sedikit. Saya yakin dia tidak akan menolak. Saat akan menyerahkan uang, saya katakan, “Ya sudah, Pak. Sekalian saja Mas Suwandi ini habisnya berapa tadi makanan dan minumannya. Saya traktir.”

Tetapi, serta-merta sang penjual nyentrik itu menjawab, “Oh, tidak usah, Pak. Wong dia akan membantu saya menghabiskan makanan di sini, kok.”

Makjleb! Jawaban yang keluar dari mulutnya itu bukan hanya menohok saya, tetapi punya makna lain yang sangat mendalam. Kata-katanya seakan-akan beraroma tasawuf. Apakah dia menyadari kata-katanya itu? Benarkah benar-benar keluar dari mulutnya secara sengaja? Ataukah Tuhan hanya meminjam mulutnya saja untuk menampar kesombongan saya? Ketika saya hendak menunjukkan keakuan saya bahwa sayalah yang akan traktir musafir ini, dia malah menghinakan dirinya bahwa musafir inilah yang akan membantunya…

Saya jadi berpikir, hina sekali saya mampir ke masjid itu dan bertemu dengan penjual minuman di halamannya…